הרב יעקב אריאל – פדיון שבויים תמורת מחבלים

קצת על הכותב/ת...

הרב יעקב אריאל
רמת גן

מתוך החוברת 'בעל מלחמות, מצמיח ישועות', בהוצאת מרכז תורה ומדינה, תשפ"ד.

 

מצות פדיון שבויים נחשבה מאז ומעולם כאחת המצוות החשובות ביותר. והרמב"ם כותב בהל' מתנ"ע  פ"ח ה"ז 

פדיון שבויים קודם לפרנסת עניים ולכסותם. ואין לך מצוה גדולה כפדיון שבויים, שהשבוי הרי הוא בכלל הרעבים והצמאים והערומים, ועומד בסכנת נפשות. והמעלים עיניו מפדיונו הרי זה עובר על "לא תאמץ את בבך ולא תקפץ את ידך", ועל "לא תעמד על דם רעך" ועל "לא ירדנו בפרך לעיניך", ומצות "וחי אחיך עמך", "ואהבת לרעך כמוך", "והצל לקוחים למות", והרבה דברים כאלו. ואין לך מצוה רבה כפדיון שבויים.

ובשו"ע (יו"ד סי' רנב ס"ג). 

כל רגע שמאחר בפדיון שבויים, היכא דאפשר להקדים, הוי כאילו שופך דמים (מקורו במהרי"ק):

מאידך כולם יודעים לצטט את המשנה במס' גיטין (דף מה א):: אין פודין את השבויים יותר מכדי דמיהם, מפני תקון העולם.

 

שיעבוד לשחרור שבוי

אנו נלך בעקבות מו"ר הגר"ש ישראלי שהעמיק בסוגיה זו והגיע למסקנה שונה מהמקובל. וזאת תמצית דבריו (בחוות בנימין סימן טז):

נסתפקו בגמרא בגיטין שם מה טעם "אין פודים" – האם זה מצד דוחקא דציבורא, היינו שאי אפשר להטיל על הציבור עול כבד מדי בפדיונם של הללו, או שהוא בכדי דלא ליגרבו (או: לא ליגררו) ולייתי, כלומר – שמא זה יגרום חטיפת שבויים ע"מ  לסחוט באמצעותם כספים מהציבור. 

הרמב"ם פוסק כצד הב' של הבעיא:

אין פודין את השבויים ביותר על דמיהן מפני תקון העולם, שלא יהיו האויבים רודפים אחריהם לשבותם.

 (ומהר"ם מרוטנבורג נהג כידוע כהלכה זו והיה שבע שנים במאסר ונפטר בתפיסה ולא נתן שיפדוהו בממון רב. עי' מש"כ בנידון ביש"ש לגיטין פ"ד סי' סו).

הר"ן בסוגייתנו הסביר את פסקו של הרמב"ם שהבעיא  נפשטה מהסוגיא במס' כתובות. (דף נא א) נחלקו בשם  ת"ק ורשב"ג לענין תקנת חכמים המחייבת את הבעל בפדיון אשתו שנשבית, כמבואר שם במשנה: נשבית חייב לפדותה. לדעת ת"ק חייב לפדותה פעם ראשונה אף ביותר מכדי דמיה. ונחלק עליו רשב"ג ואומר: אין פודין את השבויים יותר מכדי דמיהם. ומכיון שנקט רשב"ג כלשון משנתנו, שומעים אנו שמשנתנו היא דעת רשב"ג, ועל כן הלכה כמותו. מכאן אנו למדים שהנימוק לאי הפדייה הוא "דלא ליגררו ולייתי"; ושעל כן הביא הרמב"ם נימוק זה להלכה, שגם אם ימצא ידיד או קרוב שיהא מוכן להוציא ממון רב כמבוקש בכדי לפדות השבוי, אנו מעכבים בידו.

הרמ"ה פוסק כת"ק שחייב לפדות את אשתו (פעם ראשונה) גם ביותר מכדי דמיה. אך זהו  משום ש"אשתו כגופו". וכיוצא בזה בתוס' בסוגייתנו (ד"ה דלא) שהוסיפו "ועל עצמו לא תקנו שלא יתן כל אשר לו בעד נפשו". אך אשר לפדיית אחרים, בזה קיימת התקנה שלא לפדות ביותר מכדי דמיהם. והטעם, כאמור, הוא "כדי דלא ליגררו ולייתי".

ואם כן, לכאורה, גם נידון שלנו, אם עלינו להיענות לדרישות סחטניות בפדיית שבויינו, יש להכריע לאיסור, כיון שכל דרישה סחטנית היא בגדר של "יותר מכדי דמיהם". כן היה נראה, לכאורה. אולם אם נעיין בדבר נמצא שאין הדבר כן. 

הנה הרא"ש כתב בהנמקת הדברים. וזה לשונו:

" …ומתני' דגיטין מיירי בשאר שבויים, אבל אשתו כגופו וכמו שאדם יכול לפדות עצמו בכל ממונו, אשתו נמי כיון דחייב לפדותה בתנאי כתובה כמי שיש לה ממון דמי."

לא הסתפק הרא"ש בנימוק שאשתו כגופו, וכפי שכתבו התוס', אלא הוסיף בו טעם שזה "כמי שיש לה ממון דמי", והיינו שזה נחשב כאילו היא עצמה פודה את עצמה, שהבעל מחוייב להעמיד לרשותה ממון מכוח תנאי הכתובה שחייב עצמו בנישואיה. 

ולכאורה צ"ע למה לי טעם זה, ולא מספיק הטעם ש"אשתו כגופו" שממילא גם כשנראה זאת כפדיון שהבעל עושה, מ"מ זה ניתן בידו, כיון שזה כאילו הוא פודה את עצמו.

עוד מוטל עלינו לעיין בדברי הרמב"ם בענין פדיון אשתו (פי"ד מהל' אישות הל' כג):

אין מחייבין את הבעל לפדות את אשתו יותר על דמיה, אלא כמה שהיא שוה כשאר שבויות… אפילו היו דמיה עשרה בכתובתה, ואפילו אין לו אלא עד כדי פדיונה בד"א – בפעם ראשונה. אבל אם פדאה ונשבית פעם שניה, ורצה לגרשה – הרי זה מגרשה ונותן כתובתה, והיא תפדה את עצמה.

ונתקשה שם בלח"מ, לפי מה שפסק כרשב"ג, ובהתאם למה שפסק לענין שבויים דעלמא שאין פודין אותם יותר על כדי דמיהם, דהיינו שאף אם רוצה מישהו לפדותם מעכבים א"כ למה נקט לענין אשתו כשנשבית פעם שניה לשון "אין מחייבים", ולא כתב שאינו רשאי לפדותה ביותר מכדי דמיה, גם אם ירצה בכך.

והנראה בזה, לאחר העיון, שדברי הרמב"ם מדוייקים ובכוונה נקט לשון זו, שאם רצה לפדותה, גם לדעתו רשאי הוא. והטעם משום שאשתו כגופו. (עיין פנ"י וחידושי ה"נמוקי יוסף" לסוגיא זו) 

פשוט הדבר, שגם לרשב"ג אם רצה פודה ואין המחלוקת אלא אם חייב בזה, הוא מהטעם המבואר "דאשתו כגופו" על כן לא יתכן כלל שתהא דעה האוסרת עליו לפדותה בכל ממון שבעולם. ומדוקדקים לפ"ז דברי הרמב"ם שלמרות שפסק כרשב"ג נקט לשון "אין מחייבים" שאם רצה ודאי הרשות בידו. וסרה תמיהת הלח"מ.

ומעתה יתיישב יפה גם מה שהתקשינו בדברי הרא"ש שלא הסתפק  בטעם "אשתו כגופו". כי גם רשב"ג מודה בזה שאשתו כגופו, ואעפי"כ סבר שמטעם זה עדיין אין לכופו לפדותה.

והדבר מסתבר מאד, כי איך נבא עליו בכפיה בטענה שאשתו כגופו, בעוד שהוא עצמו בסרבו לפדותה, הרי בזה גופא מגלה שאינה כגופו, שהרי "כל אשר לו יתן בעד נפשו". על כן לא נוכל להשתמש בנימוק זה ש"אשתו כגופו" רק כשהוא עצמו רוצה בכך, אלא שהיה מקום לעכב בעדו, כדרך שמעכבים בפדיון שבויים דעלמא, שלזה מספיק נימוק זה שלא נוכל לעכב בעדו. לכן הוסיף הרא"ש ונתן בו טעם אחר, שלדעת ת"ק מכוח חיוב תנאי כתובה שנתחייב לה, הרי זה כאילו היא פודה את עצמה, שמשום כך גם אם אין הבעל רוצה, חייב הוא לפדותה, שזה כאילו הפקידה בידו ממון לצורך פדייתה.

העולה מהדברים האמורים, שאם – למשל – יבטיח אדם את עצמו בחברת ביטוח תמורת תשלום שמשלם לה, שבמקרה של שבי יפדוהו בדמים מרובים; מאחר שבכגון דא החיוב של החברה הוא כלפי האדם שהבטיח את עצמו בה, והם אינם אלא עושים שליחותו, רשאים הם, ואף חייבים, לפדותו בכל ממון שהוא, כפי שחייבו את עצמם כלפיו תמורת התשלום ששילם להם עבור התחייבותם. ואין תקנת חכמים שאין פודים את השבויים אלא בכדי דמיהם מונעת זאת, שהרי באדם הפודה את עצמו אין שום הגבלות. 

ועל פי זה נראה, שמנקודת מבט זו, יש לראות את חובת המדינה בפדיון שבויי המלחמה. שכיון שאלה יצאו למלחמה בשליחות המדינה ומטעמה, להגנת העם היושב בציון, הרי קיימת ועומדת התחייבות בלתי כתובה, אבל  מובנת מאליה, שכל טצדקי שיש בידי המדינה לעשות (בגבולות סבירים שאינם פוגעים בבטחונה הכללי) כדי לפדותם במקרה שיפלו בשבי. וכשם שקיימת התחייבות מעין זו לדאוג לרפואתם והבראתם במקרה של פציעה ונכות, וכן לדאוג למשפחותיהם, כן לא נופל מזה החיוב לנקוט כל פעולה שהיא לשם הוצאתם מן השבי "דכולהו איתנהו בה".

וכיון שמה שהמדינה יכולה לעשות בזה הוא מכוח החיוב שקבלה על עצמה, תמורת השירות שלהם, הרי אין זה אלא כאילו הם פודים את עצמם, שבזה כמבואר לעיל לא קיימת שום הגבלה, ולא שייך בזה התקנה שאין פודים את השבויים יותר על דמיהם.

עכת"ד הרב, מכאן דברי התלמיד:

יש להבחין בין פדיון שבוים בכסף לבין פדיונם במחבלים עצורים. הרא"ש הסביר שמכיון שהבעל משועבד לפדות את אשתו דמי הפדיון כאילו נמצאים בידה והיא משחררת את עצמה. ואת עצמו אדם יכול לשחרר גם ביותר מכדי דמיו. אך כאשר מדובר במחבלים עצורים א"א לומר שהם משועבדים לשבוי וכאילו הוא פודה את עצמו במחבלים שברשותו. הם באמת אינם ברשותו ואין לו סמכות לשחרר את עצמו בהם. לכן נלענ"ד ללכת בעקבות מו"ר שחילק בין חיילים שהמדינה ערבה לפדיונם לבין שבויים אחרים שנפלו בשבי, אך בכיוון אחר.

 

אחריות שילוחית

המהר"מ מרוטנברג, הביאו המרדכי שלהי פרק הפועלים והמהרי"ק סימן קנה, חייב אב לפדות את בנו על חשבונו הפרטי במקרה הבא:  

אב שלח בנו בשליחותו ונתפס…כיון שהלך בשליחותו אם כן היה גופו שאול לאביו ומחוייב לפדותו עד כדי דמיו…פשוט היכא דלית ליה לבן כופין את האב לפדותו.

אומנם המהר"ם חייבו רק עד כדי דמיו אולם מדבריו למדנו גדר חדש שהמשלח אחראי לפדיונו של שלוחו. הרמ"א בחושן משפט סימן קעו סמ"ח הביא את דעת מהר"מ אך הביא גם דעות החולקות עליו:

אבל מי ששולח חבירו בעסקיו ונתפס, י"א דאם הלך בשבילו בחנם חייב לפדותו, דהוי ליה עליו כשואל שחייב באונסין (מרדכי פ' האומנים והגהות שניות),  ויש חולקין (תשובת רמב"ן סימן כ  ומהרי"ק שורש קל"א). 

ואלו דברי הרמב"ן (נכללו  בתשובות הרשב"א אך  הן מהמיוחסות לרמב"ן):

 אין המשלח חייב בתשלומי נזק השליח. שלא מצינו בתשלומי נזק אלא בנזקי עצמו או בנזקי ממונו, אבל בנזק שהגיע לשליח זה, מה היזק (אצ"ל: הזיק)  המשלח ומה הגיע לו מחמת פשיעתו?  וכ"ש אם השליח שכיר שהרי הלך בשכירותו כדכתי' ואליו הוא נושא נפשו וכו'…ואפילו תאמר שבגרמת זה השליחות הגיעו נזק,  גרמא בנזקין פטור. 

המהרי"ק סימן קלא לא חולק על המהר"ם אלא  מחלק בין שליח בשכר, שאין למשלח אחריות על גופו, לבין שליח בחינם, שלדעת המהר"ם גופו נחשב שאול למשלח וז"ל:

משמע דווקא משום שהולך בשליחות בחנם והיה גופו שאול לאביו משום הכי איכא למימר דחייב האב לפדותו. הא אם היה נוטל שכר על השליחות דלא הוה שייך למימר דגופו שאול הוה פשיטא דלא הוה מחייב האב אי אית ליה לבן.

[המהר"ם והרמב"ן נחלקו בגדדו של שליח, האם גופו של השליח שאול למשלח ולכן המשלח  חייב באונסו של השליח,  או לא. וייתכן שנחלקו בשאלה האם אדם הוקש לקרקע. כי בפרשת השומרים הוזכרו   רק בהמה וכלים (ולדעת הרמב"ם פ"ב מה' שוכרים ה"א גם שואל בכלל)  יצאו שטרות וקרקעות, ועבדים שהוקשו לקרקעות.  המ"מ הל' טו"נ פ"ה סובר שרק עבד הוקש לקרקע ולא בן חורין אך הראב"ד סובר שם שכל אדם הוקש לקרקע. ועיין ש"ך ס"ס צה.]  

כולם מודים שאם המשלח נטל אחריות מפורשת על גופו של השליח הוא חייב לפדותו, גם ביותר מכדי דמיו,  כמו בעל שנטל אחריות לפדות את אשתו.

 

אחריות שילוחית במקום סכנה

כאשר יש סכנת נפשות הדבר חמור יותר, כמבואר בשו"ת מהר"י ווייל סימן קכה 

גרסינן בסנהדרין צ"ה אמר לו הקב"ה לדוד עד מתי יהא עון זה טמון בידך על ידך נהרג נוב עיר הכהנים על ידך נהרג דואג על ידך נהרגו שאול ושלשת בניו…אלמא אע"ג דדוד המלך ע"ה לא פשע במידי רק שעל ידו באו לתקלה אפילו הכי נענש. כ"ש הכא שבשליחותו בא אליו הרע הזאת דאיכא למיחש לעונש יסורין. ואמרי' במסכת שבת פרק שואל כל שחבירו נענש על ידו אין מכניסים אותו במחיצתו של הקב"ה.

דברי המהרי"ו הובאו בפוסקים נוספים, בצ"צ (הקדמון) סי' ו, באר שבע על סנהדרין שם, מהרש"ל בתשובותיו סימן צ"ו ומהר"ם לובלין בתשובותיו סימן מ"ד. 

האחריות המיוחדת  שיש למשלח במקום בו נקפדים חיי אדם מקורה בקידושין מג א. משלח לדבר עברה פטור, אך השולח שליח להרוג אדם   חייב המשלח בדינא זוטא ופי'  הגר"א בחושן משפט סימן לב: 

שם חייב מ"מ בדינא זוטא וזה דוקא בשפיכות דמים שאפי' אם יכול להצילו חייב ועובר משום לא תעמוד [על דם רעך] כמ"ש בסי' תכ"ו ואפי' לאגורי כ"ש שאומר להרגו. 

נמצא אפוא שהמשלח אדם למקום סכנה נושא באחריות כבדה יותר להצילו יותר מאשר על אחרים. ק"ו כשנטל על עצמו אחריות מפורשת. כל חייל יוצא בשליחות הכלל להגן על הציבור. לכן חייב כל הציבור, ובפרט  המנהיגות הצבאית והמדינית להצילו ולהשיבו לביתו בריא ושלם בכל מחיר אשר יושת עליו. ומה שאמרו שאין פודין את השבויים יותר על כדי דמיהן לא חל במקרה זה של חייל שנשלח לסכן את חייו בשם הציבור. 

ולפי"ז יהיה הבדל בין אזרח שנתפס במקרה ע"י מחבלים לבין חייל.  האזרח אינו  שליח ציבור לכן אין לפדותו ביותר מכד דמיו משא"כ החייל מכיון שהציבור שלחו הוא חייב לפדותו  גם ביותר מכדי דמיו. 

 

תושבי עוטף עזה

אומנם רבים מהאזרחים תושבי עוטף עזה שנחטפו בידי בני בלייעל בשמחת תורה לא היו חיילים. ולכאורה אין להגדירם כשליחי ציבור. אך באמת גם הם שליחי ציבור.  כל תושבי עוטף עזה הקימו את יישוביהם בספר ע"מ להגן עלינו,  לעבד את אדמות המדינה ולספק לה תוצרת חקלאית. אלמלא התיישבותם באזור היה כל האזור כבר מזמן בשליטת השכנים רח"ל. גם הם ומשפחותיהם הם גבורי כוח עושי דברו. המדינה הבטיחה להגן  ולשמור עליהם. קרה מה שקרה (אומנם אין זה "מקרה" בעלמא ר' רמב"ם הל' תענית פ"א, והייתה כאן גם רשלנות הטעונה חקירה יסודית) והמדינה לא הצליחה בשמירתה, וחובתה לפדותם, בדומה לחיילים. וכן אורחיהם של המתיישבים שבאו להתארח אצלם בחג, גם הם בכלל זה.   

חשש סכנה לציבור

מיהו גם אם נניח כדברינו שלא חלה  כאן התקנה  שאין פודין את השבויים יתר על כדי דמיהן, אולם אין להתכחש למציאות שקיים חשש אמיתי של ליגרבו וליתו שאם נשחרר מחבלים תמורת חיילים שבויים אנו מעמידים בסכנה את כל יתר החיילים בצבא.  לא מדובר בחשש רחוק אלא בחשש מוחשי ביותר. הסיבה לכך גלויה.   בידינו אלפי מחבלים עצורים וחבריהם עושים הכל כדי לשחררם.  שחרור חלק מהם תמורת המחבלים העצורים  יעודד את ארגוני המחבלים לחטוף חיילים נוספים כדי להתמקח על גבם לשחרר את חבריהם. זאת ועוד, שחרור מחבלים תמורת שבויים עלול לסכן את המדינה, הן משום שהם יחזרו לסורם ביתר שאת,  והן משום שהרמת המורל אצלם  תעודד אותם להגביר את הפעילות החבלנית. כידוע,  כל דבר המתפרש אצלם כחולשה מצדנו, מעלה אצלם את רמת המוטיבציה להילחם נגדנו  ומוריד את גורם ההרתעה.

על המשקל עומדת דילמה חמורה. על כף אחת של המאזניים נמצאים השבויים המרחפת עליהם  סכנה  מוחשית. ועל הכף השנית נמצא הציבור כולו השרוי אף הוא בסכנה חמורה. מי עדיף? לכאורה, סיכונם של השבויים נמצא כבר לפנינו בעוד שהסיכון לציבור הוא רק חשש עתידי. 

ייתכן שהדבר תלוי במחלוקת הפוסקים האם מותר, או חובה, או רשות לאדם לסכן את עצמו כדי להציל את  חברו מסכנה. הכסף משנה (סוף פרק א' מהלכות רוצח) הביא בשם הירושלמי, שחייב אדם להכניס את עצמו בספק סכנה כדי להציל את חבירו מודאי סכנה. אולם הסמ"ע בחו"מ סי' תכו  העיר, שמרן המחבר והרמ"א השמיטו דין זה מהשולחן ערוך, וטעמם, לפי שגדולי הפוסקים, הרי"ף והרמב"ם והרא"ש השמיטו דברי הירושלמי מפסקיהם. כלומר, אדם לא חייב להכניס את עצמו לספק סכנה כדי להציל את חברו מודאי סכנה. 

בשו"ת הרדב"ז חלק ג' (סימן תרכ"ה) כתב, שהמתחסד להכניס עצמו בספק סכנה כדי להציל את חבירו מודאי סכנה הרי זה חסיד שוטה, שהספק שלו עדיף מהודאי של חבירו, שנאמר וחי אחיך עמך, חייך קודמין לשל חבירך.  

וכתב הגר"ע יוסף ביחווה דעת ח"ג   שדעת רוב האחרונים כדברי הרדב"ז.  והרדב"ז  ביאר בעצמו בתשובתו בחלק ב' (סימן רי"ח), שאם הספק של הסכנה נוטה אל הודאי סכנה, כלומר שעל פי הרוב ישנה סכנה, או אפילו בספק שקול של סכנה, אינו חייב למסור נפשו, ורק אם הספק של הסכנה נוטה אל ההצלה, אם לא הציל הרי זה עובר על לא תעמוד על דם רעך עד כאן. 

בנ"ד שהאויב מאיים כל הזמן שהוא ימשיך במאבק האכזרי, כולל חטיפת חיילים ואזרחים גברים ונשים זקנים וטף , הספק נוטה יותר אל הסכנה הודאית מאשר לצד השני. מה גם, שמול השבויים היחידים, שכל אחד מהם הוא עולם שלם, עומד סיכונו של כלל ישראל. 

ועוד, במלחמה עסקינן ובמלחמה השיקולים צריכים להביא בחשבון גם את העתיד ולא רק את ההווה. עיין רדב"ז  על הרמב"ם בהלכות מלכים פרק ח ה"א בהסבר הדין של חלוצי צבא שמותר להם לאכול דברים אסורים אם ירעבו

לא איירי שהם מסוכנים אצל הרעב אלא שאינם צריכין לטרוח לבקש מאכל היתר כיון שנכנסו לגבול העמים אם ילכו לבקש מאכל היתר יקומו עליהם העמים ודמיא להא דאמרינן צרין על עיירות של העמים ואפי' בשבת 

כלומר גדרי פיקו"נ במלחמה שונים מגדרי פיקו"נ בחיים האזרחיים. כי מלחמה היא עימות כולל וממושך ויש להביא בחשבון גם סיכונים עתידיים שכרגע אינם נראים עדיין. במלחמה עומד ציבור מול ציבור והשיקולים אינם פרטניים אלא כלל ציבורים.

 

שיקולים  מוראליים

אלא שאם במלחמה עסקינן יש גם שיקול הפוך. כשם שאנו חוששים מפני העלאת המורל של האויב כן חובתנו להבטיח את העלאת המורל של חיילינו. המוראל  הוא מרכיב חשוב במלחמה. אומנם גם בחולה רגיל צריך להתחשב במורל כגון שכ"מ שאנו נזהרים שלא תיטרף דעתו וכן יולדת סומא מדליקין לה את  הנר כדי ליישב את דעתה. אך בכ"ז במלחמה הנושא המורלי חמור יותר. התורה ציוותה על משוח מלחמה שידבר עם העם שלא יערצו ויהושע שלח מרגלים חרש לוודא מה המורל של אנשי יריחו. וכן הירא ורך הלבב ילך וישוב לביתו (ונלענ"ד שאע"פ שדין זה נאמר במלחמת הרשות, אך  גם במלחמת מצוה, שבה יוצא אפילו חתן מחופתו, צריך  לשלח ירא ורך לבב אם יש חשש  שיפיל את לבב הלוחמים ויפגע במורל) 

לכן חייל היוצא למלחמה צריך להרגיש שהעורף כולו מאחריו ויעשה הכל להצילו אם ייפגע או יפול בשבי. שיקול זה אינו פרטני הוא חלק מהתפיסה הכוללנית של  המלחמה. הציבור כולו רואה בהשבת החטופים ערך כללי כאחד ממטרות המלחמה. 

 

ספק סכנה במקום פיקוח נפש

במקום אחר (באהלה של תורה ח"ד סי' יט) דנתי בעקבות תלמידי יעקב אילוז הי"ד, שנפל במלחמת יוהכ"פ בגולן, בחובתו של חובש קרבי לצאת לעזרת פצוע למרות שהוא מסכן את חייו בכך. ואפילו לדעת הירושלמי שהובא לעיל המחייב נטילת סיכון כדי להציל אדם הנמצא בסכנה מודה שכאשר הסכנה חמורה  אין מקום לסכן את החיים בצורה קרובה לודאי כדי  להציל פצוע הנמצא בסכנה. למרות זאת,  מלחמה שאני. וכלשון החיילים "אחד בעד כולם וכולם בעד אחד". ואין זו מליצה גרידא. יש באמירה זו אמת גדולה המבטאת את ההבדל בין מלחמה לבין החיים האזרחיים. מלחמה היא מצוה ציבורית המוטלת על הכלל והציבור כולו נחשב לעניין זה כאיש אחד וזהו ההסבר לכך שפיקו"נ של יחיד לא פוטר אותו ממצות המלחמה (אפילו לא במלחמת רשות. ר' עמוד הימיני למו"ר הגר"ש ישראלי סי' יד).  לכן חובש קרבי  מסכן את חייו להצלת פצוע. כי אין מדובר בנטילת סיכון אישי לשם הצלת פצוע פרטי, אלא מדובר במערך מלחמתי-ציבורי, שבו מותר לסכן חייל פרטי לשם הצלחת המלחמה ואחת ממטרותיה היא לא להפקיר פצוע, או שבוי.

תלמידי הנ"ל העלה  נימוק נוסף המצדיק נטילת סיכון ודאי  ע"י החובש ע"מ להציל פצוע והוא שבמלחמה יש גם מצות קידוש השם, שעליה חייבים למסור את הנפש. וזו כוונת הרמב"ם בסוף פ"ה מהל' 'מלכים: וכל הנלחם בכל לבו בלא פחד ותהיה כוונתו לקדש את השם בלבד, מובטח לו שלא ימצא נזק ולא פגיעה רעה (ברעיון זכה יעקב אילוז לכוון  למש"כ כמה  שנים אחרי נפילתו מו"ר הגר""ש ישראלי בחוות בנימין סי' יז עיי"ש בהרחבה). אך באותה מידה יש גם שיקול הפוך, לשם הצלת כלל ישראל מותר להימנע מהצלת יחידים. 

 

סיכום

השיקולים לפדות שבויים תמורת שחרור מחבלים, ותנאים מסוכנים אחרים, צריכים להביא בחשבון מרכיבים רבים: הסיכון בו נמצאים השבויים, האחריות המוטלת על הציבור לפדות את מי שנשלח מטעמו, המורל של החיילים ושל הציבור, ולעומת זאת, גובה המחיר הנדרש לשם הפדיון, החשש מעידוד חטיפות נוספות, רמת הסיכון לכלל הציבור כתוצאה מהסכם הפדיון. ועוד. על המנהיגות מוטלת אחריות כבדה, מצד אחד לעשות כל מה שאפשר להשבת כל החטופים בהקדם, גם אם הדבר מחייב מחיר מסוים. מאידך, היא אינה יכולה לסכן לשם כך את כלל הציבור. עלינו להתפלל שה' ינחה את מקבלי ההחלטות בעצה טובה מלפניו.  

 

פדיון חללים 

כל זאת נכון רק כאשר מדובר בשבויים חיים אך אם מדובר בחללים הדין שונה. אין כאן מצות פדיון שבויים אשר כל חשיבותה, כפי שהיא מתפרשת  ברמב"ם, מתייחסת אך ורק לשבויים חיים.  וכבר הערתי על כך בתחומין כרך כה:

אמנם חלל של צה"ל הוא קדוש שנפל על קידוש השם, ויש לעשות כל מאמץ להביאו לקבר ישראל – הן משום כבודו, הן משום כבוד משפחתו, שיהיה להם קבר לבכות עליו, והן משום כבוד ישראל שלא יחולל בגויים. מכל מקום אין לדמותו לשבוי חי, שהמצוה לפדותו היא בכל מחיר .  

 מכאן מודעא רבה לאורייתא: איני יודע על סמך מה התירו לסכן חיילים לצורך הבאת חבריהם לקבורה, או לחלל שבת עבורם. וכן יש לתמוה על דוברים חשובים, שהצהירו שצה"ל התחייב להחזיר חייל למשפחתו בין חי בין מת. ההשוואה של המת לחי אינה נכונה. בוודאי שלכתחילה צריך לעשות הכל כדי להביא את המת לקבר ישראל, ומצינו שמת מצוה דוחה קדושת כהן גדול ונזיר בערב פסח; אולם לא מצינו התר לסיכון חיי אדם לצורך מת מצוה.   

בשיחה שהיתה לי עם הרב הראשי לישראל, הרב שלמה גורן, אחרי מלחמת יום הכיפורים בנושא פינוי חללים בשבת, הוסיף הרב גורן נימוק חדש להיתר פינוי חללים בשבת – מכיון שהאויבים משתמשים בגופות חללינו כקלפי מיקוח לשחרר תמורתם מחבלים מסוכנים, מצות פיקוח נפש למנוע זאת מצדיקה חילול שבת. והשבתי לו: הא גופא מנלן? מי התיר לסכן את הציבור ע"י שחרור מחבלים תמורת גופות חללים? 

נראה לי שהגזמנו בכבוד המתים, עד שאנו מסכנים עבורם את החיים. זוהי חומרא דאתי לידי קולא, ועל כך מתוודים בוידוי של רבינו ניסים ביום כיפור קטן: "את אשר הקלת החמרתי, ואשר החמרת הקלתי."  [ועיין מש"כ זה הרב אברהם אבידן (שהיה עוזר הרב הראשי לצה"ל לענייני הלכה) בספרו דרכי חסד פ"ט ומש"כ הרב יהודה זולדן בתחומין כה]

אומנם אם היה מדובר  בהתרת עגונה, כגון שהועלה הצורך לשחרר מחבלים תמורת החזרת גופתו של חייל, כדי לוודא שהוא אכן מת ע"מ להתיר את אשתו מעגינותה,  היה אולי מקום לשקול נטילת סיכונים מסוימים. ר' שבות יעקב ח"א סי' יד  שהשוה התרת עגונה לפיקוח נפש. אם כי כנראה לא התכוון להשוות לגמרי התרת עגונה לדיני נפשות ממש. עי"ש שלא  התיר  בשבת אלא איסורי שבות. אך אין ספק שהתרת עגונה חמורה יותר מקבורת חלל בקבר ישראל, ונראה שיש מקום לשקול בכובד ראש חשש לסיכון קל לצורך זה. .

אם כי לגופו של עניין איני יודע מדוע לא מונעים מראש את חשש  העגינות של נשות החיילים חיילי ע"י הרשאות מראש,  כמנהג מחנות ישראל מקדמת דנא, שכל היוצא למלחמת בית דוד גט כריתות  היה כותב לאשתו. ואכן  במלחמת העולם השנייה הנהיגה הרבנות הראשית  חתימה על הרשאה לבי"ד  למתן גט  לעגונה אחרי זמן מסוים.  טופס רשמי   כזה הוכן גם לחיילי צה"ל, אולם לא משתמשים בו בטענה שהדבר עלול לגרום לנפילת מוראל (ר' תחומין כז). ולא זכיתי להבין מאי שנא טופס זה מטפסים  אחרים המזכירים לחייל את החשש לנפילה בקרב, כגון חתימה על טופס העברת המשכורת האחרונה לידי קרוב משפחה מסוים, או למי להודיע… ובעבר נהגו להטביע טביעת אצבעות מכל חייל שהתייצב למילואים, והכל ידעו מה משמעותה של טביעת אצבעות זו. אין לסמוך על הנס שכל העגונות תותרנה, אלא יש להציע לחיילים המעוניינים בכך  לחתום על טופס הרשאה כנ"ל. 

נתפלל כולנו שפדויי ה' ישובון ובאו ציון ברנה ושמחת עולם על ראשם.